中国绘画将阴阳哲学分为几类 绘画艺术下中国画的审美特征研究论文(四篇)

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绘画艺术下中国画的审美特征研究论文篇一

中国画是汉族一种传统的绘画形式，它以笔、墨、纸、砚为绘画工具，以人物、山水、花鸟为绘画题材，以具象和写意为主要技法进行创作，其在内容与艺术上体现了古人对社会、自然及与之相关联的各个方面的认知，中国传世的十大名画全部都是中国画的代表性作品。中国画具有丰富的内涵，并经历了数千年的发展历程，对世界绘画艺术有着重要的影响。对于环境艺术设计而言，其是艺术领域的重要分支，但是近年来我国环境艺术设计却呈现出同质化严重、创新性不足、艺术品位不高的现状，成为制约环境艺术发展的瓶颈。而中国画艺术博大精深，对环境艺术设计能够产生深远影响，很多设计师在进行环境艺术设计时，都应用了中国画的一些元素，由此使得设计更具表现力和创造力，极大地促进了环境设计中人与自然的和谐共存、协调发展，并且还彰显了环境艺术的中国特色，营造深邃的中国画意境。借此，本文就中国画对环境艺术设计的影响展开分析。

(一)对绘画技法、构图技法、透视画法的影响

从绘画技法上来看，中国画分为写意画与工笔画两类。对于写意画而言，其笔墨处理能够彰显豪放、洒脱的形神，多运用概括、夸张的表现手法，融入了作者丰富的想象力。写意画强调意境美，通过提炼精华追求含蓄、内敛、深邃的意境。而在环境艺术设计中，经常采用这种写意的技法，用粗放的线条勾勒出让人遐想的空间，能够精炼出环境设计的精华，营造出环境艺术中的主题意境；对于工笔画而言，其用笔准确、细致、工整，注重细微环节的处理，能够细致地展现物象特征。在环境艺术设计中，经常运用工笔画层层渲染、细致处理的技法，从而增强空间的画面感。由此可以看出，不论是写意画还是工笔画，均会对环境艺术设计产生影响，增加环境设计的艺术底蕴。中国画构图经常采用长卷或立轴，在长长的画卷上，于偏下方位置画上物象，而其余地方作为留白，给人以无限的想象空间。中国画的构图特点，能够使画卷上的物象与空白之间产生节奏韵律，形成变化与统一、动感与静感的对比，同时留白处还对物象起到了烘托作用，给人以视觉美感。在环境艺术设计中，随处可见中国画构图的技法运用，能够营造出平面尺度和空间立体感，如设计一条狭长的通道，将其可以视作留白处理，显得幽静深邃，引人遐想。中国画在作画时由于其立脚点并不固定，所以不会受到视阈局限性的影响，整个绘画过程是以画者的感受及需要为基础，并通过不断变换立脚点进行移动作画，将眼睛可以看见的和无法看见的景物一并融入作品当中，这种多点透视的方法是很多中国画大师常用的一种作画方法，如十大传世名画之一的《清明上河图》采用的就是多点透视的画法。环境艺术设计中的多点透视主要体现在步移景异上，在园林景观设计中这种体现最为明显，随着脚步的移动，视觉中的景观会产生出不断地变化，每一个点上都有与之相对应的景物，所有的景物可以连接成为一个整体，汇聚成一幅图画。

（二）对绘画工具、绘画元素、用色技巧的影响

文房四宝是中国画的主要绘画工具，随着文化的不断发展，这些绘画工具逐步成为工艺品，将之陈列在书房当中，能够平添书房内的文化气息。如将“四宝”之一的毛笔大型化后悬挂于墙上，是室内装饰中常用的一种艺术设计手法。此外，中国画的装裱形式多种多样，如条幅、卷轴、扇面、屏风等等，以扇面装裱为例，古人常常会将字画作于扇子上，以此来彰显自己的文采，这种形式对环境艺术设计的影响体现在园林景观设计中的漏景窗上，很多园林都会将漏景窗设计成扇形，并在窗外种植各类植物，其后布置假山，由此便形成一幅生动的“中国画”。人物、山水、花鸟是中国画最主要的三大绘画元素。其中的人物以帝王将相、神魔仙尊、山野村民、文人墨客为主；山水则是对名山大川、河流瀑布的描绘；花鸟中的花有梅、兰、菊、竹、牡丹、荷花等，鸟则有凡鸟孔雀和神鸟凤凰等。中国画的这些绘画元素也是环境艺术设计中十分常用的元素之一，如竹，既可植于室外，也可用于室内，有真竹亦有假竹，其所体现的意境与中国画表现出来的意境十分吻合。中国画在色彩上的运用分为两种，一种是有色，即以带有红、绿等颜色的颜料对画进行敷色，另一种是无色，具体是指以水和墨进行作画。由于墨是黑色的，所以这里所指的无色并不是没有色彩，而是专指中国画最具代表性的水墨画。平涂是中国画最为常用的一种敷色方法，以这种方法画出的作品，基本不存在光影的变化，它所体现的是物体所固有的色彩，重彩画的画面效果显得比较厚重，层次感分明，淡彩画的效果则显得比较淡雅。环境艺术设计对中国画的用色技巧进行了借鉴和创新，如镏金描银及多种色彩并用的重彩渲染。

（一）在植物造景、造景色彩、线性构图中的应用

植物造景是环境艺术设计的重要内容之一，在具体的布设中，可依据植物不同的形态特征及审美功能进行合理布置。景观绿化可以选择不同种类的植物互相搭配，如乔灌木及各类花卉等，在辅以假山、水体等点缀，能够使整个景观具有更强的层次感及更加丰富多变的画面感。同时在各种植物当中设计一条迂回曲折的小径，能够带给人们一种深入大自然的体验，站在小径当中，可以从多个不同的角度去对其中优美的景色进行观赏，感受环境艺术的魅力。此外，可以使用一些其他的景观要素与植物相配合，如梅、兰、松、竹与山石的配合，垂柳、迎春花与水景的配合等等。在进行植物造景时，植物的数量不宜过多，应留出一定的空白空间，使植物与空间环境之间张弛有度，并利用透景和障景的设计手法，让人们从中感受到景色的延伸。水墨画作为中国画的代表，它所彰显的是一种朴素和淡雅之美，其对环境艺术设计的造景色彩有着直接影响，假山、植物、建筑所构成的便是一幅水墨淡彩画。在亭台、廊架等景观小品的色彩选用上，应当尽量使用一些与周边景观近似的色调；在植物色彩的选择上，应当充分考虑春夏秋冬四季的更迭交替，使四季当中都有不同的景致，要特别注意对观赏类植物的选择，通过各种不同色彩的搭配，使其成为整体淡彩色调中的靓丽之笔；山石与水景的色调既要参考传统园林景观的做法，又要结合现代的审美理念。对于室内环境艺术设计而言，色彩的运用更为重要，能够营造良好的环境美感。而留白手法的恰当运用，可以为色彩增添深邃意境。如在博物馆的室内环境设计中，可以运用留白手法让墙面保留大面积的白色，给予观赏者思考和想象的空间，追寻历史的足迹。墙面运用灰色与白色搭配，增加博物馆神秘感和庄重感，此外，运用绿叶对灰白墙进行点缀，能够构成色彩节奏，避免了其他颜色搭配给人突兀、张扬的不适感。线性构图是环境设计中比较常用的一种手法，它的主要作用是对空间环境进行分割，如园路、铺装的边界线、驳岸等都是线性构图在园林景观环境设计中的体现，中国画的自然山水意境也是通过线性构图的方式进行创造的。就景观设计而言，它的平面形态布置主要取决于设计师的立意，如果将中国画作为立意，那么在设计时应当遵循中国画的笔墨形式及构图法则。通过线性构图能够使景观中产生出曲径通幽的高层次境界，如采用弧线、折线、波浪线等形式对园路及驳岸进行设计，可以产生出步移景异的效果，这些形式用于孔洞和铺装等元素的设计当中，能够使其形成具有装饰性效果的轮廓，并且还能对内外部产生划分的作用，与中国画的骨法用笔在艺术的表现力上有异曲同工之妙。

（二）在空间韵律、装饰界面、环境景观中的应用

中国画在构图意境上均体现出了一种空间韵律，画中但凡有沟渠的地方通常都会有流水，在有水流经过的地方必然会有小桥，距离小桥不远的地方便会有人家，由此勾勒出来的画面具有极强的空间层次感。为使自然景观要素间能够产生出一定的相关性，可将中国画构图意境中的空间韵律运用到景观环境设计当中，这样既可以满足人们对传统园林景观的审美要求，又能使中国画的意境在环境艺术设计中得以彰显。现如今，很多设计师在进行环境艺术设计时，习惯采用一些硬质景观界面，虽然这样可以缩短设计和建设周期，但却造成了千篇一律的现象。中国画所追求的是一种创造性，以手工的方式将大脑中的形象思维绘于纸上，从而彰显出画者的想象力与创造力。为使景观中能够体现出视觉冲击力和艺术魅力，可以手工工艺对景观的装饰界面进行设计。墙体与台阶是景观竖向元素构建中必不可少的两个要素，可以用手工的方式来完成砖砌和石砌，在砌筑的过程中，除了要遵循砌体结构的建造原则之外，还要尽可能多地表现出多样化的视觉图像，以此来彰显装饰美感；在门窗等孔洞的装饰设计中，可以对一些自然元素进行运用，如石材、木材，材料的使用要力求少而精，并做到合理布置。中国画中的表现手法与造景要素给环境艺术设计带来了一定启示，尤其是山水画的构图方法与绘画要素在我国传统的造园设计中得到了深入应用。如造园中植物、山水、建筑等要素的多样化搭配，能够产生不同特色的景象，形成颜色、形象相互衬托的画面感。在中国画中，画家常运用对景、借景等手法营造深邃的意境，使其能够向众人传达无限画意，而在环境设计中可运用这种创作手法，为环境景观增添新元素，改善现代环境景观设计缺乏意境的现状，从而提升环境设计的品位。从中国画与环境艺术的关系上来看，两者均在设计元素、设计手法、审美理念方面相契合，如两者均以植物造景为主线，以色彩搭配、线性构图、空间营造为手段，从而表达艺术创作意境。中国画的画意是作品的精髓所在，体现着中国画的哲学意念、自然山水意象、笔墨构图意匠、抽象审美意境，而我国环境设计也深受儒家、道家思想的影响，追求相得益彰的布局构图、自然和谐的造景特色、阴阳互生的意境营造。所以，在环境艺术设计中，要充分借鉴中国画的手法，强调独具特色的绘画美以及天人合一的意境美。

总而言之，中国画是我国传统文化艺术的瑰宝，彰显了我国艺术形式的特色。在环境艺术设计中运用中国画的技巧和手法，能够体现出中国画的意境美，达到传承中国传统文化精髓的目的，凸显环境艺术设计的特色。同时，将现代环境艺术设计与传统的绘画创作手法相结合，还能够体现现代与传统相融合的艺术创作思想，为环境艺术设计发展另辟蹊径。唯有如此，才能使我国环境艺术设计在西方文明的影响下，始终保持民族特色，传承优良的艺术传统。

绘画艺术下中国画的审美特征研究论文篇二

哲学是为了探究人如何成为人，知识是为了让人如何成为某一种人。比如学习绘画是为了成为画家，学习医学是为了成为医者。哲学则是为了成为心灵上最高成就的人。

中国比较普遍的哲学学派，一个是儒家，一个是道家。儒家入世过多，道家则有入世亦有出世。庄子说，儒家游方之内，道家游方之外。

老子说为学日益，为道日损。为学是为了增加知识，为道则是为了提高心灵的境界。

形而上者谓之道，行而下者谓之器。意思是无形体的规律是道，有形的东西则是器具。

中国古代哲学认为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成出世和入世的统一，他就是圣人。古时中国认为圣人应该是内圣外王的。

中国古代哲学家都是以身载道，他的生活即他的哲学。

作者冯友伦则认为：一个人应该对宇宙有着非常高明的认识，又能生活在社会之中。

中国文化崇尚含蓄，言有尽而意无穷。往往表达的思想不在言之中，而在言之外。庄子说，言者所以在意，得意而忘言。

中国古代自以为中原乃世界的中心，外围是海。所以用四海之内表示天下的意思。

士农工商，中国古代以地主和农民为最上。所以反映出尚农，爱自然的哲学。重农轻商的社会环境也造就了古代中国含蓄而基于直觉经验的哲学，不同于重商的西方基于推理演变的数理科学。

中国古代家族阶级复杂。因而很多关于家族阶级关系的哲学出现，不管是老庄还是孔孟，都对父子，兄弟，君臣等关系有一套见解。

中国古代哲学最具影响力的六家：阴阳家，儒家，墨家，名家，法家，道家。

孔子提倡名正，君君，臣臣，父父，子子，长幼有序，君臣有别。

孔子提倡仁和义，这里的仁和义都是针对人而言，所以孔子的哲学依赖于人类社会。基本上儒家的哲学都是依赖于人类社会的，重礼的。

孔子是中国第一位教师，编制了《诗》、《书》、《礼》、《乐》，《春秋》，拥有很多的弟子，在很长被古代中国奉为圣人。儒家成了中国古代最大的哲学学派，同时儒家经典四书五经成了古代学子必修课程。

孔子名言：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。/君子坦荡荡，小人长戚戚。/吾十有五，而志于学。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲。不逾矩。/朝闻道，夕死可矣。

孟子建立了人性本善的理论。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。

孟子倡导浩然之气，通过知道、聚义来养浩然之气。

荀子提倡人性本恶，认为人善都是人为的，后天教养的，并非人的天性。荀子认为人必须要生活在社会中，才能发挥最大的作用，并且天有天的职责，地有地的职责，人有人的职责，人只要履行自己的职责，没必要去思考天的职责。秦国著名的法家代表人韩非子和李斯都是荀子的学生。

儒家注重礼乐仁义，其实是在关注人感情和社会关系的一部分。人有理智和感情，儒家认为应该平衡于理智与感情之间。

墨子并不赞同孔子，孔子是文雅的君子，墨子则是战斗的传教士。儒家多从贵族阶层出发，而墨家则多由下层阶层。因而墨家认为儒家所崇尚的礼乐都是无价值的奢侈品。

墨家法规严明，勤奋吃苦，崇尚兼爱，这个兼爱不分亲疏，对父母和对旁人应同样的爱。为了让人们执行兼爱，墨家创造并相信鬼神的存在，认为鬼神会评定一切，做了坏事会被鬼神惩罚，做了好事则会被奖励。

墨家最高统治者称为矩子。墨家大多由游侠组成。

墨家的功利哲学：墨家认为人的一切行为都是：利之中取大，害之中取小。利，所得而喜，害，所得而恶。西方也有哲学家认为，人类受快乐和痛苦两个威权统治，它们决定了人的一切行为。

墨子的逻辑学：老子主张知识无用，而墨家认为老子这个主张本身是一个知识，所以老子是自相矛盾的。庄子认为辩论不可取，墨家认为庄子用大段的文字去说明辩论不可取这种行为本身就是一个辩论，也是自相矛盾的。墨家以这个逻辑反驳老子知识无用和庄子辩论无用。

墨家的知识论：墨家认为人有知的能力，只有在这种能力与知识对象接触的时候，人才能获得知识。他们把知识分成三类：通过亲身经历获得的知识，通过传授获得的知识，通过自己推论获得的知识。

中国古代哲学有两个很重要的概念，名和实。比如，这物体是桌子，‘这物体’是实，‘桌子’是名。实是指实际存在的物体，而名只是人类赋予物体的称号。名家着重通过语言上的漏洞去辩倒别人。

公孙龙的白马非马辩论。公孙龙牵着马路过城门，因为马不能进城而被拦下。公孙龙则说，这不是马，是白马，白马非马。这里说的是马和白马这两个概念不能相等。

还有一个故事，说明名家玩弄文字概念游戏。秦赵有约，秦想做什么，赵助之，赵所欲为，秦助之。秦兴兵攻魏，赵却要去救魏，秦不开心了，说我们有约，你怎么不助我反而助他。赵就通过平原君找公孙龙，公孙龙教赵去跟秦说，那我现在想救赵，秦你跟我有约，怎么不助我反而要去攻他。

名家表明了名这一个概念，从而提醒了哲学家跳出名的范围，去思考实。实，就像现代哲学常说的不以人的意志为转移的事物。我自己的想法，就连我们所研究的实，却也还是建立在我们的思维以上的，还是无法确定，正如曾经看到一句话，人类甚至无法证明自己以及这个宇宙的存在。

始于杨朱，发扬于老子（道德经）、庄子（南华经）。

轻物重生，全生避害。不能因为外物损坏自己的身体，应从一切伤害中保全自己。所以儒家认为，道家重我，是无君，墨家兼爱，是无父，无父无君，与禽兽无异。

道家很大一部分在探索宇宙的'规律，提倡遵循万物的规律，与宇宙融为一体。齐生死，一物我，从超越现实的观点看待生死，物我。如此，避害中的避则不是逃避，而是从一个思想境界进入更高的另外一个思想境界。

老子：老子认为道是宇宙最终的奥秘，道是无法用言语表达的。道可道，非常道；名可名，非常名；无名天地之始，有名万物之母。我们无法像说明桌子椅子一样给道一个有属性的名，道是不可言的，它是万始之始。哲学家一直在探讨宇宙发生的原因，就算如今可以知道宇宙是通过大爆炸来的，那么为何会有大爆炸，大爆炸之前又是因而存在的，最小的单位是原子，然而原子又是因何而来。老子则认为一切之始是由于道，正如西方一些人认为宇宙的原因是上帝。

老子认为虽然万物都在变化，但是规律却是不变的，而物极必反则是不变规律中的一条。

一个事物到了极端就会向反向发展，物极必反，物壮则老，这是老子哲学的重要思想之一。所以老子有大直若屈，大巧若拙，大辩若讷的名言。同时告诫人们不要走入极端，知足不辱，知止不殆。

老子称道给予人最自然的东西是德，人需要摒弃五音，五色，知识，德不离身，复归于婴儿。这里的婴儿却不是婴儿状态的无知，而是有了很多知识以后，忘却所有知识的超脱。老子认为知识也是人的累赘。

庄子：庄子对于道、德的看法和老子一致。庄子认为应该顺乎天，才可以和善幸福，这里的天是指自然。比如，牛马四只脚，这称为天，即自然，给马套上头饰，给牛穿鼻子，这是人为。所以，道家反对通过制度条规来束缚人，希望人以及人的社会顺其自然，而道家眼中理想社会的统治者应该无为而治。否则，则是以人灭天，以人为消灭自然，结果只有痛苦和不幸。

庄子对于生老病死的看法，是通过合理的理解来化解这些痛苦。比如天气下雨，小孩会哭闹，而大人则不会，因为大人对下雨的理解比小孩子多。通过对自然规律的理解来化解这些痛苦。这里可以看到庄子对于老子丢弃知识的观点有不同。

顺其自然可以让人获得相对的幸福，而通过理解人与自然的同一来达到绝对的幸福。人与宇宙同一，人无我，就可以超越生死，达到绝对的幸福。人无我了，表面上看人是失去了自我，但是人与宇宙合一，拥有了更大的一个我。

庄子反对名家，认为名家的辩解都是建立在自己有限的认知之上的，没有站在更高的观点。从这一点启发到我渐渐有点理解老子丢弃知识及庄子无我的观点。因为无论怎么样，我们都是从自己的思维出发，而我们的思维有限，就导致我们的认知有限，无法到达更高的高度，既如此，则不如丢弃自我的认知，甚至丢弃自我，以达到更高的高度。

阴阳家主要研究星象，占卜等。

阴阳家为了寻找万物形成的规律，提出了无五行。认为万物都与金木水火土五种元素相关联。

阴阳家试图寻找宇宙形成的原因，提出了阴阳说，认为阴阳相互作用是宇宙形成的原因。另外一个影响宇宙的原因是数，即一二三等数，他们认为五行是由数变化而来。因而有天数之说。

阴阳家研究历史行进的规律，提出了五德的概念。认为五德的交换造成了朝代交替。比如周被秦取代是因为周的德（金木水火土中的一种）被秦的德（秦一直认为是水）所继承。这个学说影响很大，导致后世皇帝都说奉天承运，即继承五德交换的运。

佛教由东汉时期传入，魏晋时期发展。分大乘佛教（度他）和小乘佛教（度我）。

诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。佛学认为外界为自心之所现，虚妄不实，所谓空也。佛之最高境界，乃永寂不动者。

绘画艺术下中国画的审美特征研究论文篇三

摘要：中国古代哲学中主导性的身心关系理论，与其说是一种笛卡尔式的身心二分理论，不如说是一种梅洛-庞蒂式的身心一体理论。该理论在把心视为是“生命意向”的同时，把身视为是这种“生命意向”的具体体现，从而最终把身心视为是显微无间、能受不二的活生生的生命整体，而为古人倍为推崇的所谓“情”，则是这种生命整体的集中体现。因此，唯有从这种身心观出发，我们才能够真正理解中国古代根深蒂固的“惟情主义”的文化传统。同时，也唯有从这种身心观出发，我们才能认识到中国古代的种种“修身”理论和工夫的宗旨所在，以及这种“修身”与礼乐诗书教化之间的必然关联。

关键词：身心一体；生命意向；情；修身

参照蒙培元先生的观点，中国古代哲学中“心”的理论似可分为三类，即以孟子学说为代表的道德之心，以荀子学说为代表的理智之心，以及以佛学为代表的虚灵明觉之心。①如果说后两类心的概念更多地为我们提供了一种身心二分的主张的话，那么，第一类心的概念作为一种哲学中最具主导性的对心的理解，最终导致了中国古代身心一体结论的推出。因此，倘若要进入中国古代身心一体的论题，就不能不首先从之于这种心的解读开始。

一、 心：生命意向

现代西方哲学对心的解读的最根本的转向，伴随着对唯知主义哲学取向的彻底反思，哲学家们从一种实在性的意识思知之心开始走向一种可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。叔本华堪称为这一转向的真正奠基人。当他对黑格尔的“绝对理念”大加讨伐之际，当他从康德的认识论的知识理性皈依于康德的目的论的实践理性之时，他就为我们揭示了：一旦我们审视自己的内心，就会发现，唯有我们行动的意愿（volition），即我们不可遏止的、永远冲动着的生命的意志（will），才是我们真正的心有所属的东西。这一对心的全新的体认，不仅催生了弗洛伊德在“无意识”、“潜意识”名下的动力心理学学说，也为后来胡塞尔的意识意向性（intentionality）的提出埋下了伏笔。而在胡塞尔思想基础上的梅洛-庞蒂的“身体意向性”的推出，则作为思想的集大成者，把叔本华这种生命意志式的心的理解演绎到了极致。梅洛-庞蒂宣称，“意识最初不是‘我思……’，而是‘我能……’”②，“知觉是我们的整个存在的意向”③。梅洛-庞蒂认为，我们的心知有一种“运动计划”，一种“运动意向性”，在他看来，甚至我们对颜色的观看，都有一种“身体态度”、“行为指向”涉足于其中。如此等等，无一不是对“以意释心”思想的申明。耐人寻思的是，这种“以意释心”思想在当代分析哲学家们的学说中也得到了有力回应，尽管他们以自己是传统西方知性哲学的真正传人而自命。这一点，除了可见之于对生命行为意向的揭示已成为分析哲学对心的分析的重要途径外，还可见之于赖尔的“心是倾向”这一著名命题的应运而生。因此，无论是西方现代的人本主义哲学，还是西方现代的科学主义哲学，它们都殊途同归地最终走向了对“生命意向”这一心的根本属性的理论认同。

如果说西方人直至今日才为我们揭示了“生命意向”这一心的根本属性的话，那么，早在中国古代，我们的祖先就使之蔚为发明，并从中形成了一种极为自觉的意向论的心的理论。让我们单刀直入地先从中国古代最为直接的心的概念，即中国古代医学中的心的概念谈起。正如肺、脾、肝、肾诸字皆有月（肉），而唯独心字无月（肉）这一字的构成所示，与西医中的心的概念不同，中医中的心的概念，不仅是一种生命解剖学的概念，而且更多地是一种生命的生成论的概念、生命的功能论的概念。《黄帝内经》“心者，生之本，神之变也”这一表述，以其对心的“生本”、“神变”性质的强调，也为我们表明了这一点。这样，《黄帝内经》把人心与人的生命意向、生命意志联系在一起就不足为奇了。故除了《灵枢·本脏》篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也”这一“志意说”外，《灵柩·本神》篇还提出“心有所忆谓之意，意之所存谓之志”，由于其把心的念想活动（“忆”）等同于“意”，又由于其把这种“意”的内容视为志向之“志”，从而为我们明确地推出了对心的一种意向论的解读。类似的说法还可证之于张介宾的医论。张介宾认为，“心为脏腑之主，而总统魂魄，兼赅意志。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志唯心所使也”，“情志之伤，虽五脏各有所属，然求其所由，则无不从心而发”。在这里，古人不仅宣称心“兼赅意志”，而且宣称喜、忧、思、怒、恐五种心理取向（“五志”）皆“唯心所使”，“无不从心而发”，从而使中医的“以意释心”思想再次得以明确的确定。

一种意向论的心的概念也必然是一种可能性的、潜在性的心的概念。明乎此，我们就不难理解为什么古人提出“夫心者，五藏之主也”，其把心不是理解为“脏器”之心，而是理解为“藏象”之心。如果说“脏器”之心以其有形有质、显而不隐而为现实之物的话，那么，“藏象”之心则以其无形无质、隐而不显而为我们指向了生命的原发活动。故中医理论不仅有此藏但藏无形之气的所谓“藏气”说，还有以神释藏的所谓的“神藏”说。显然，这种“神藏”之“神”是《周易》“生而不测谓之神”的“神”，是对生命自身的无尽变化、不可诘致的生成论性质，即心的“我能”而非“我思”性质的指称。中医理论的“藏精气而不泻”、“实而不能满”以及“心为阳脏”、“心通夏气”等，都是对该性质的曲尽其笔的描绘和说明。

中医理论如此，中国古代哲学理论也不例外。在中国古代哲学里，和古人的“心以守志”、“同德则同心，同心则同志”这一以“志”训“心”的说法一致，④中国古代哲学理论同样认为，“心不是一块血肉”（王阳明语），同样赋予心一种意向论的解读。这种解读早在孟子以“四端”训“四心”的观点中就拉开了序幕，因为“四端”的“端”即古字“耑”，而后者作为像植物“初茁渐生歧叶之状”的象形字，就为我们点破了心的极其生动而鲜明的生命意象之意。之后，这种解读除了可见之于《大学》中“正其心者先诚其意”的“诚意说”之外，还可见之于中国古代唯识论这一集古人“心的分析”之大成的理论之作。在唯识论的理论中，第六识“意识”不仅与前五识同时俱起，与之并转，而且其还把“意”与“心”、“识”三者完全视为异名同谓的东西。而这种“意”即所谓的“作意”。按《顺正理论》“谓能令心迥趣异境”，以及《成唯识论》“心等取境由作意”这些说法，所谓“作意”，是指使心识得以发动引领以使之趣向外境。换言之，“作意”也即胡塞尔式的意识趣向其对象的意向活动，它不啻可看做是人类的意向性理论的最早的先声之鸣。

如果说中国古代唯识论对心的意向性质的解读，尚以其突出的唯识主义色彩而具有明显的理论不足的话，那么，在王阳明那里，这种解读由于基于《大学》的“诚意说”，又回归于中国古老的生命伦理本体，而使其开始步出了唯识主义的思想误区，并最终在心的解读上实现了从“意识意向”论向“生命意向”论的理论皈依。也就是说，作为中国古代“心学”大师的王阳明，对心的意向性质的解读最突出的贡献表现在两方面：一方面，他提出“心之所发便是意”，心“以其主宰之发动而言谓之意”，并以其主张“诚意反在格致之前”，而对理学的“从知解上入”的心学路线进行大力纠拨，为我们极大地肯定了“意”在人类心理活动中发生上的优先性；另一方面，他提出“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意，即是行之始矣”、“必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣”，把“意”更多地理解为作为“行之始”的生命欲望，而不是仅仅理解为“识之始”的意识意向，从而以其对“意向”的“前意识”性质的尊推，标志着中国古人对心的意向性质的理解业已从认识论的“意识意向”向价值论的“身体意向”、“生命意向”的历史性回归。

人们看到，王阳明的这一对心的意向性质的理解，为力图使王学进一步“归显而密”的心学理论家刘宗周进一步发展和深化。这一点，刘宗周在《易箦语》里提出“心所向曰意”、“止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可言”，他把意明确定义为心的倾向、心的指向；在《学言》里，刘宗周提出“心无体，以意为体”、“意则心之所以为心也”、“天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意”，为我们极大地肯定了意作为心的本体的意义和地位。除此之外，刘宗周还提出“好恶者此心最初之机……所谓意也”、“人心如谷种，满腔都是生意”以及“生意之意，即是心之意，意本生生，非由我烁我也”，刘宗周在和王阳明一样把意视为“至善栖真之地”的同时，不仅承接《大学》把“意”视为隐乎微乎的心的“慎独”的“独体”，而且回溯《周易》，把“意”视为动而未形的生命之几，从而以其对意的“生意”性质的空前提撕，以一种《易》、医相通的方式，为我们展示了和古老的大医理论同样的“意”的归趣。

二、身：生命意向的体现

既然心是一种可能性的生命意向之心，而且这种可能性为我们指示了心的永无止境、无限开放的属性，那么，这还意味着，与这种心相应的我们的身已不再仅仅囿于区区的七尺之躯，而成为“世界之肉”之身，即“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身。这样，“身体本身在世界中，就像心脏在机体之中：身体不断地使可见的景象保持活力，内在地赋予它生命和供给养料，与之一起形成一个系统”⑧，“身体始终是原动力，不会成为物体。世界是我置身于其中的一个开放的和无边际的统一体”⑨。故不仅“手杖成了身体一个附件，身体综合的一种延伸”⑩，而且世界中的万事万物，以其作为我们生命意向的目的论的项，都被纳入到我们自身的身域，成为我们身体的有机组成部分。这一切，在使传统哲学中的“物自体”得以彻底消解的同时，也为我们宣告了“人我自身”即为“宇宙之身”这一天人合一的身体观的诞生。

无独有偶，正如中国古人在心的理解上与西方现代现象学家所见略同一样，中国古人也同样在身的看法上与西方现代现象学家结论相通。也就是说，对于中国古人来说，身是一种现象学式的即心即身之身，是一种作为心的生命意向的具体体现之身。这一点，首先可以在古老的中医理论里找到确证。中医的“藏象说”就是对此极其有力的说明。张介宾在《类经·藏象类》中关于“藏象”是这样解释的：“象，形象也。藏居于内，形见于外。故曰藏象。”《黄帝内经》里的解释是：“视其外应，以知其内藏。”因此，中医把人“中心”的内脏与人外围的体表不是视为判然有别的二物，而是视为内外、表里如一的生命整体。故看似内在的五脏却各有身体的“外候”：心在体合脉，其华在面，在窍为舌；肺在体合皮，其华在毛，在窍为骨；脾在体合肉，其华在唇，在窍为口；肝在体合筋，其华在爪，在窍为目；肾在体合骨，其华在发，在窍为耳及二阴。显然，这一观点不仅与“显分内外”的西医理论形成鲜明对比，也使中医之所以为中医的几乎一切隐秘得以解读。因为，舍此我们就不能理解中医何以坚持以望、闻、问、切为途径这一所谓“黑箱”的方法，也不能理解中医何以提出“本为病之源，标为病之变”这一所谓“标本兼治”的理论。除此之外，还有中医所谓的“开窍说”，所谓“气的一元论”，以及作为五脏与形体官窍的联系通道的“经络理论”等，都与这种藏象不二的身体观息息相通，都可以从该身体观中为其找到最初的理论出处。也许，完全有可能的是，为中国古人所特有并源远流长的“显微无间”的观念，也同样是以该身体观为其真正的滥觞之源。

值得注意的是，正如西方现代现象学家从心的生命意向出发，把人的身体视为“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身那样，中医理论也为我们得出了同样的结论。在中医理论中，人的五脏不仅外应人身体的五种外候，而且还外应世界中五季、五方、五化、五色、五味等五种自然条件，这种内外相应构成了人体内外环境的有机统一。如肝应春升发之气，心应夏火热之气，脾应长夏生化之气，肺应秋收之气，肾应冬藏之气。故中医不仅讲对症下药，而且讲因时因地对治；不仅讲因人养生，而且讲顺时随处地养生。这一切，在使中医理论强调人与自然相互感应感通的同时，也以其坚持“善言天者，必有验于人”、“人身虽小，暗合宇宙”，而为我们从中极为自觉地推出了一种天人合一之身，一种与整个宇宙大化同流、与天地万物一体之身。

中医的上述观点，在中国哲学中也可以找到积极而明确的理论回应。一方面，和中医的“视其外应，以知其内藏”的思想一致，中国哲学家们同样把身视为心的具体体现。例如，《周易》言“美在其中，而畅于四支，发于事业”，《孟子》谓“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”，《中庸》云“诚于中，形于外”，《大学》称“心广体胖”，王充提出“天下无独燃之火，世间安有无体独知之精”，范缜主张“神即形也，形即神也”，等等，都是对此的洞揭和说明。此外，在中国历史上，随着对超验“理学”反拨的“后理学”思潮的崛起，随着“后理学”思潮中对心的生命意向性质的自觉，一种“以身释心”思想更是被中国古代哲学家们普遍地提到议事日程。王阳明在宣称“意之所在便是物”，主张“意”要有所着落的同时还指出 ，“心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”。刘宗周在宣称未发气象“从发处看入”的同时也指出， “今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢皆备之心者，不知心者也”。王夫之从“即用见体”的思想出发，并作为对孟子“践形”说的大力发明，更把“以身释心”思想畅揭无遗。他指出，“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五脏，待感于五官，肝脾肺肾，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。其能孤挖一心以绌群用，而可效其灵乎”。在他看来，心与其说是一种释道的“恍惚杳冥之精”，不如说作为“目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内鑰”，体现在我们每一个人身体的视听言貌之中。另一方面，和中医的身最终乃为天人合一的宇宙之身这一思想一致，中国古代哲学同样把身视为与天地万物为一体而“体物不遗”之身。故王阳明提出：“大人者，以天地万物为一体者；其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然；彼顾自小之耳。”我们看到，正是从这种“大其心则能体天下之物”的身体观出发，不仅为我们导出了刘宗周的“身在天地万物之中，非有我之得私”这一对“私我之身”的消解，而且还使王夫之将形上之道与形下之身完全打并归一的“即身而道在”的命题得以推出。王夫之认为：“道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤武乃遗其精，用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉？”在这里，王夫之告诉人们，唯有像古圣人那样以身体之，而不是像理学家那样以心思之，我们才能真正跻入“形色与道，互相为体而未有离矣”的化域，并最终与为古《尚书》所揭橥的“天之显道”完全为一。

耐人寻味的是，上述中国古代的“诚于中者必形于外”思想，虽看似古老而神秘，却已经在今天人类的思维科学和心理科学的研究中得到了实证性的佐证。现代“具身认知”（embodied cognition）领域的科学研究发现，当人们思想上回忆过去时，其身体会略微后倾，而当人们思想上瞻望未来时，其身体则会略微前倾。另外，人们对事物重要性的认识也和该事物在身体上的重量感有关，并随该重量感的改变而改变，也即凡是人们身体上感觉沉重的东西则被认为是重要的，否则则相反。现代心理学家对人类脸的表情的科学研究也发现，无论人们所接受的文化背景如何不同，而人们内在心情所体现在其脸部的表情却是普遍相同的。依然停留在石器时代的新几内亚原始部落的人们，其脸部的表情竟然和现代人类的脸部表情别无二致！基于这一发现，现代心理学家已开始把人类脸部的表情进行分类和编码，以形成科学的脸谱识别系统，并且已开始把这一研究成果用于现代测谎技术，以及为动画片绘画者提供参考依据。因此，“身随心想”的科学发现表明，“人心叵测”正在成为历史的过去，与此同时，中国古老的“诚于中者必形于外”的思想将日益得到人类现代心灵科学的理论认同。

三、身心一体：情

西方现代现象学家梅洛-庞蒂把身体视为意向之心的具体体现，必然意味着视身心为一体，而这种身心一体以其亦心理亦生理的性质，则使一种“情”的世界在哲学论域中得以和盘托出。其实，早在梅洛-庞蒂之前，“情”就被近现代西方哲学家推至理论的前台。当康德宣称“愉快的情绪介于认识和欲求机制之间，像判断力介于悟性和理性之间一样”［11］，并把“情”的批判作为“三大批判”的最终落脚点时，他就已经开始把“情”奉为其哲学众概念中的核心词；当海德格尔把“情”视为“此在”与“在世”的中介，并把“情绪性体验”置于其生存论理论的中心之际，他就已经开始成为一种“情”的哲学的忠实皈依者。尽管如此，较之梅洛-庞蒂而言，上述种种哲学对“情”的揭示虽登其堂却尚未真正入其室。唯有在梅洛-庞蒂的哲学中，随着“身体本体”哲学的推出，随着这种哲学对身心关系的全新、深入的解读，一直扑朔迷离的“情”的真正面目才有可能真正大白于世。

也就是说，如果康德哲学主要是“以识（consciousness）训情”，海德格尔哲学主要是“以在（being）训情”的话，那么，梅洛-庞蒂哲学主要是“以身训情”，“以生训情”，通过人类身体生命意向活动及其实现来揭示“情”的真正隐秘。这种致思方式使梅洛-庞蒂发现，“情”与其说是一种康德式的合规律性与合目的性相统一之“情”，是一种海德格尔式的此在与在世整体化之“情”，不如说是作为一种生命意向的实现活动，它体现在现象学意义上我们身心一体的体验之中，我们身体的内生外成的行为之中。故梅洛-庞蒂宣称，“我们的体验领域”也即“我们的感情环境”［12］，我们应在“情绪动作”中寻找我们心意的表达即语言的“最初形态”，“人就是通过情绪动作把符合人的世界重叠在给出的世界上”［13］，他还宣称，愤怒并不是“藏在动作后面的一个心理事实”，而是“动作就是愤怒本身”［14］。同时，梅洛-庞蒂还不无天才地发现了一种身体内在与外在相统一的“情”，这是一种生命能体与受体相统一的“情”：“在时间中，发动情感者和接受情感者是同一个东西”［15］，“我们既是主动的，又是被动的，因为我们是时间的涌现”［16］。这样，梅洛-庞蒂为我们不言自明地暗示了，所谓“情”，最终和男女互欲的“性”不期而遇，一种身心一体的“情”，以其实质而言，不外乎为一种身身相许的“性”。故梅洛-庞蒂别有深意地谈到了“原始意向性的性生活”，并且宣称“形而上学——自然在另一边的显现——不是处在认识的层次上：它始于对‘另一个人’的开放，它到处和已经在性欲的本身发展中”［17］，“性欲已经是性欲以外的其它东西，也可以说，是我们的整个存在。人们说，性欲是激动人心的，因为我们把我们的整个个人生活置于其中”［18］。这种以两性之“性”解释“情”的思想，不仅使梅洛-庞蒂彻底告别了西方“情”的唯识主义、唯心主义解读的传统，而且以其向更为“原生态”的“情”的回归，使梅洛-庞蒂的“情”的学说实际上最终与中国古老的“情”的学说暗通款曲、心心相通。

论及梅洛-庞蒂“情”的思想与中国古老的“情”的思想的趋同，不能不让我们再次谈到中医的“情”的学说。正如“七情”说表明的那样，“情”也是中医理论里的一个核心概念。《素问·阴阳应象大论》称：“人有五藏化五气，以生喜怒悲忧恐”，具体而言，心“在志为喜”，肝“在志为怒”，脾“在志为思”，肺“在志为忧”，肾“在志为恐”。在中医看来，“情”通着“气”，作为生命的气机升降出入的体现，和人的生理、病理状态有着密切而直接的关系，决定着人的生理、病理状态。正常的适当的情的表现有利于人的生理健康：“喜则气和志达，营卫通利，故气缓矣”；相反，反常的过分的“情”的表现则会使人罹病致疾：“喜伤心，其气散；怒伤肝，其气出；忧伤肺，其气聚；思伤脾，其气结；悲伤心胞，其气急；恐伤肾，其气怯；惊伤胆，其气乱”，更有甚者，“悲哀动中者，竭绝而失生”。

值得注意的是，中医的“情”往往和“志”相连而被称为“情志”，而古人的“志”又和“意”可以互训，这使中医的情作为一种“倾向性的态度表现”，即作为一种现象学意义上的“生命意向”，既是从“心”而发的，又处于“心”与“身”之间，成为一种亦心亦身、身心一体的生命活动的体现。故《三因极一病证方论·三因论》说：“七情，人之常情，动之则先自脏腑郁发，外形于肢体，为内所因。”现代的中医研究理论也指出，中医的“七情”之“情”，既非单纯的有机体的心理状态，也非单纯的有机体的生理状态，而是内外环境刺激引起的涉及心理、生理两大系统的复杂反应，是心理因素与生理因素之间的相互影响、相互作用。换言之，“情”乃是对“内生外成”的生命活动的描述和指称。同时，一旦“情”作为“内生外成”之“情”，那么，它也是一种能体与受体相统一之“情”。“情”于是和“阳使阴守”、“阳禀阴受”生命的阴阳二气相通，指向了男女互欲的两性交往活动。这也说明了为什么中医理论认为“法于阴阳”不仅能使我们“形与神俱”，而且还能使我们“适嗜欲”、“无恚嗔”、“务恬愉”而返璞归真于天生之性情，以至于关于阴阳损益的“房中”被视为人类养性移情的圣地。因此，“情”之时义大矣！它既从属于身心关系的范畴，关乎人类身心的平衡，又作为阴阳关系的范畴，关乎阴阳的和谐，直指人类生命阴阳化生的“生之本”。无怪乎中国古代医家断言：“时时有长生之情”则必“刻刻有长春之性”。在这里，中医把人之感情的“情”和人之生性的“性”完全视为二而一、一而二的东西。

和中国古代医学理论一样，中国古代哲学理论亦把“情”视为亦心亦身、身心一体的生命活动的体现。这一点，可见之于荀子提出的“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓之天情”，王夫之提出的“贱形必贱情”，他们反对对“情”的“唯心论”的解读，把“情”明确视为形神身心兼备的东西。除此之外，董子提出的“性情相与为一”，刘宗周提出的“利贞者性情也，即性言情也”，王夫之提出的“好恶者，性之情也”、“流于情者犹性也”、“达情者以养其性”，和孟子人性论的“乃若其情则可以为善”、“性善”即“情善”的思想遥相呼应，是我们大力阐发的古人“以性训情”的思想。而这里所谓的“性”，实质上正如“性”字从“心”从“生”、王夫之“内生而外成者，性也”定义所表明的那样，是一种现象学意义上的亦心亦身、心身一体之“性”。对于中国古代哲学家来说，这种“以性训情”意味着，“情”是一心身、合内外的生命整体。

和中国古代医学理论一样，中国古代哲学理论也把这种“内生外成”之“情”视为“能受一体”之“情”，从而把“情”最终与阴阳男女联系在一起。这一点，可见之于《周易》“咸”卦中对少男少女“因感生情”的经典描述，还可见之于中国古代众多思想对这一“因感生情”思想的大力提撕。陆伯载提出“咸，感也。非感则独，其何以为咸”、“故观其所感，而天地万物之情可见。情者，天地万物之真机也，非感，其何以见之哉”，王夫之提出“情者，阴阳之几，凝于性而效其能者也”、“无有男而无女，无有女而无男，无有男女而无形气，形气充而情具，情具而感生”。在这方面，一代易学大师焦循的理论以其发千古所未发之蕴而尤其值得瞩目。一方面，他提出“夫妇者，一阴一阳之交孚也”、“情性之大，莫如男女”，把《周易》“六爻发挥，旁通情也”中的“情”，以一种“近取诸身”的方式直接还原为男女之情；另一方面，他又为我们揭示了“情”乃是人欲己欲乃可“互欲”之“情”，指出“互欲”之“情”实与原儒的“仁恕”别无二致，从而为我们发掘出了“情”的人类学的普遍性。这意味着，该理论将“易学”与“孟学”彻底打通，将个体性的“情”与互个体性的“情”彻底打通，从而在中国哲学“情”的解读史上，实现了从自我之“情”向我你之“情”，从生理之情向亦生理亦伦理之“情”的根本转型，代表了对中国古老的“情本论”思想的真正“正名”。

四、通向身心一体之途：修身

上述研究表明，无论是以梅洛-庞蒂为代表的身心理论，还是中国传统性的身心理论，都是旨在向身心一体生命回归的理论。显然，这一回归既具有极其鲜明的理论针对性，又以对现实中人类心身状态的焦虑体现出现实关怀精神。就前者而言，它是对以西方笛卡尔学说以及中国程朱理学所代表的身心二分的理论倾向的反思和反拨；就后者而言，它是作为对唯知主义风靡下人类“以心控身”的生命异化现状的奋起反抗，体现了人类对自身的一种和谐而完整的生命追求，一种生命理想的憧憬和热望。随着现代社会生命异化现状的愈演愈烈，这一回归正在和业已成为今天人类哲学众目所瞩的时代主题。在青年马克思那里，它体现为从费尔巴哈哲学出发对黑格尔式的人生命的“头脚倒立”性质的揭露；在心理学家弗洛伊德那里，它体现为对“超我”的全面统治所造成的生命“无意识”危机的关注；在法国哲学家福柯那里，它体现为对为社会的权力话语所暗中操控的现代身心规训技术的控诉；在法兰克福学派那里，它体现为对一枝独秀的现代启蒙理性所酿造的“单面人”的人性悲剧的抗议；而在符号学家鲍德里亚那里，对现代人类身心分裂悲剧的揭露更为触目惊心，在他看来，今天的唯心化的“符号统治”无往不胜、无孔不入，不仅将人的至为实在的身体隐身于“虚拟世界”之中，而且连人最本己的、最自觉的生命欲望都被符号所编码，使人彻底沦为一具无知无觉、完全摸不着北的行尸走肉。

如果说上述西方思想家所作的工作是“破”字当头的话，那么，还有一些西方思想家则百尺竿头更进一步，其所作的工作是在“立”字上着力。在这方面，美国现代“身体美学”（somaesthetics）的创始人理查德·舒斯特曼所作的工作值得一提。在他那里，这一工作是和“身体意识”（body consciousness）的培训和完善联系在一起的。这使他既是梅洛-庞蒂学说的信徒，又同时意识到梅洛-庞蒂学说中的不足而对之起而纠之。一方面，他的“身体意识”以亦身亦心的性质，以既作为身体自身的体验，又作为身体对象的感知，乃是对梅洛-庞蒂“元意识”的“身体化知觉”的忠实再继；另一方面，他指出：“梅洛-庞蒂极力提倡身体在哲学上的重要性，但却缺少这样一种健全的觉识，即没有把真实的身体作为着意反思的实践训练场所来看待。这种着意反思的实践训练旨在重建身体感知和表现，以达到更加有益的体验和行动。”也就是说，作为一位继承美国实用主义传统的哲学家，舒斯特曼从一种积极的实践哲学立场出发，反对梅洛-庞蒂对完全自发和“一成不变，一劳永逸”的身体习惯的过分迷信，反对在身体体验上的极端自然主义、冥契主义的态度，主张我们必须对不可避免受后天环境影响的身体习惯进行反思，并在此基础上对我们自身身体意识的能力进行自觉的培训，以使其达到重新觉醒并臻至完善和完美的境地。舒斯特曼长期以来对中国古老的“修身”理论和实践情有独钟，甚至在他年届60岁时毅然开始学习汉语，以期在中国文化中获得对自己的身体意识培训主张的支持和启迪。

的确，如舒斯特曼所敏锐意识到的那样，与深植于文明深处的身体的摄养和医治这一古老的大医精神有关，中国文化极其强调“修身”，并且极富“修身”的思想和实践资源。孔子“吾日三省吾身”为我们证明了古人对身体行为反思的重视；荀子“君子之学也，以美其身”的提出、《大学》“修身为本”的提出，则意味着古人很早就把“修身”实践提到了议事日程。同时，正如古人所理解的身体从来就是一种身心一体的身体那样，古人的“修身”始终不仅与身体外貌的修饰有关，而且以身心兼修的性质旨在回归“诚于中，形于外”的身心一体的身体，以及回归身体所固有的“不虑而知，不学而能”的“良知良能”，也即舒斯特曼所谓的“身体意识”。

若进一步深究的话，我们就会发现，在中国古代“修身”工夫上，除了可将中国的“武术”、“气功”、“禅定”等纳入其中外，还可区分出儒道两家既不同又互补的路向。如果说儒家更多的是通过一种生命意向上的所谓“正的取向”进入身心一体的生命化境的话，那么，道家则反其道而行之，更多地是通过一种生命意向上的所谓“负的取向”，以退为进地进入身心一体的生命化境。前者体现为儒家对“尽心”、“诚意”、“尚志”、“养气”、“践形”等的强调，以及其主张从心向身、家、国及天下的由内及外的层层扩充和外推，而后者则体现为道家对“心斋”、“坐忘”、“虚化”、“清静”、“无为”等的鼓倡，以及其坚持从天下、国、家、身向心的由外及内的不断内敛和回收。尽管儒道两家“修身”所取的路向不同，但它们都殊途同归地从自己特定的现实语境出发，直切我们每一个人生命的心身平衡、阴阳和谐的大医之道；都旨在以一种“求其放心”的方式，使为知所诱、为物所引的“心不在焉”之心，犹如脱缰野马的外骛之心重返自己的身体这一本有的场所，并在这种使异己之心归于本有之心的“本心”的基础上，最终以一种“反身而诚”的方式，使“诚于中，形于外”的身心一体的自己的生命失而复得。

既然如前所述，身心一体的生态形式是一种“情”的形式，那么这就意味着，向身心一体的生命化境的回归，同时也是向“情的世界”的回归。因此，中国古人把“修身”与礼乐诗书的教化相联系就不足为奇了。这是因为，在中国古代，礼乐诗书均被视为一种艺术化、审美化的“文”的形式，而古人讲“因情而造文”、“情深而文明”、“无情者不得尽其辞”，“文”不过是“情”的表现形式，故古人崇尚礼乐诗书的教化旨在“复情”，旨在复归于身心一体的生命之情，并在复归于这种情的同时，最终使自己实现从动物之身向以文化成的人类的艺术之身、审美之身的华丽转身。

正是在这一点上，我们又一次看到了中国古代思想与梅洛-庞蒂思想的不期而遇。梅洛-庞蒂指出，“身体不能与自然物体作比较，但能与艺术作品作比较。在一幅绘画或一段乐曲中，观念只能通过颜色和声音的展现来传递”，“一首诗和一部小说也是如此，虽然它们是由词语构成的”［19］。塞尚也说，“一幅画甚至包含了景象的气味”［20］。我们可以从这些表述里窥探到中国传统文化的真正谜底。也就是说，中国文化之所以崇尚礼乐诗书的教化而非声光电化的教育，之所以以“情”为依据而非以“理”为依据，之所以追求“游于艺”的“艺术的人生”而非“求于真”的“科学的人生”，之所以借助于“意象”化的生命符号的表达而非“表象”化的概念符号的表达，这一切，与其说应该从中华民族的内在的心灵形象中去寻找，不如说应该从中华民族内生外成的身体形象中去寻找。正如维特根斯坦“人类的身体是人类灵魂的最佳图画”一语所示，中华民族这种特有的艺术化、审美化的身体形象，为我们揭示出了我们民族一切“人文主义”的文化内容及其形式的真正隐秘。

走笔至此，使笔者不能不想到近日漫步一家图书大厦时所带来的不小惊奇。在人生教育栏目的书架上，触目可见的已不再是往日人们趋之若鹜的种种如何从事“智商”教育的中外书籍，而是如雨后春笋般出现的种种如何进行“情商”教育的中外书籍，以及书封面上冠有的所谓“情商决定命运”、“情商决定幸福”、“情商决定成功”诸如此类醒目的标题。这种今非昔比，使你感受到的不仅有人类教育理念的沧桑巨变，还有中国古老的以“情”为中心的人文主义教化的不朽魅力，以及扑面而来的对之再次生命皈依的时代气息。

注释

①蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第195页。②③⑤⑥⑦⑧⑨⑩［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2005年，第183、113、184、前言8、120—121、261、385、201、204、245、240、533、536、221、225、199、403页。④徐锴的《系传通论》谓“心有所之为志”。又，《增韵·志韵》谓“意，心所向也”。故在古汉语中，如《说文》所释，“志”即“意”而“意”即“志”，二者同义。［11］［德］康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆，1965年，第16页。

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